Dionigi pseudo-Areopagita

Dionigi pseudo-Areopagita

Un filosofo misterioso. Il caso dello pseudo-Dionigi può forse essere considerato come il più fecondo e influente falso letterario della storia del pensiero filosofico occidentale. Sotto il nome del discepolo di san Paolo e primo vescovo di Atene, già membro dell’Areopago di Atene, convertitosi al cristianesimo dopo aver assistito all’eclisse di sole verificatosi al momento della Crocifissione, si nasconde in realtà un autore anonimo, vissuto probabilmente nella Siria del V secolo, forse un ecclesiastico, anche se non è chiaro se potesse essere vescovo, presbitero o semplicemente monaco. Il corpus degli scritti composti da questo misterioso autore (quattro trattati e un gruppo di dieci lettere) presenta caratteristiche dottrinali e terminologiche che difficilmente potrebbero risalire alla prima fase della predicazione apostolica, mostrando già traccia di dispute eresiologiche successive e una certa contiguità terminologica e concettuale con l’ultima fase della speculazione neoplatonica, tanto che si è ipotizzata un’influenza diretta sullo pseudo-Dionigi da parte del filosofo ateniese Proclo. Al di là dei problemi di origine di questo corpus testuale, ciò che ne ha determinato la fortuna resta indubbiamente l’altissimo livello speculativo del suo contenuto dottrinale, che ha stabilito un fondamento sistematico e un arricchimento della speculazione teologica sviluppata fino al V secolo in seno alla tradizione della Chiesa.

Il corpus dionysiacum. I trattati che compongono il corpus dionysianum (dionysiacum nel lessico medievale) sono il De coelesti hierarchia, il De ecclesiastica hierarchia, il De divinis nominibus e il De mystica theologia. I primi due trattano della struttura gerarchica degli ordini angelici e degli ordini ecclesiastici, il terzo trattato è un compendio di teologia simbolica, il quarto è un breve trattato in cui vengono delineati i fondamenti della teologia negativa. La fortuna di questi scritti fu immensa sia nell’Occidente latino sia nell’Oriente bizantino: l’angelologia e la teologia negative sarebbero impensabili negli sviluppi dogmatici del cristianesimo medievale senza la mediazione dello ps.-Dionigi; allo stesso modo la teoria delle energie divine e la teoria della deificazione, che fornirono la base dottrinale della teologia mistica della Chiesa d’Oriente, sono grandemente debitrici dell’opera di questo misterioso autore. La rilevante presenza di strumenti concettuali e terminologici propri della speculazione neoplatonica viene giustificata in un certo modo dall’autore stesso, che nella VII Lettera si difende dall’accusa mossagli dal sofista Apollofane di “utilizzare le cose dei greci contro i greci”, ripetendo un concetto caro a tutta l’apologetica patristica, ovvero che i filosofi pagani hanno utilizzato la sapienza divina in modo parziale e improprio, e che spetta ai teologi cristiani il corretto riutilizzo degli strumenti della razionalità e dell’intellettualità umana nella luce della Rivelazione.

I nomi di Dio. Uno dei fondamenti del pensiero dionisiano è l’apofaticità dell’essenza divina, ovvero il suo sfuggire a ogni possibilità di delimitazione, definizione o concezione da parte di qualsiasi intelletto creato, umano o angelico. La conoscenza dell’essenza divina, impossibile direttamente, trova possibilità attraverso una mediazione teofanica. La teologia conosce di conseguenza due modalità, cioè “apofatica” (o negativa) e “catafatica” (o affermativa), che descrivono le possibilità della gnoseologia delle realtà divine. Se la via catafatica è simbolica e analogica, la via apofatica è quella che ha il compito di riferire in senso proprio della realtà divina, ovvero negando ogni analogia tra quella e il mondo creaturale. Il problema dell’apofaticità divina viene affrontato da Dionigi nel De divinis nominibus e nella Mystica theologia. Nel primo trattato si dà conto di come l’unità divina, ineffabile e superiore a ogni unità e distinzione sia causa dell’essere delle creature e come queste possano conoscere e partecipare a quello attraverso le modalità definite dai nomi che lo designano e che definiscono le sue operazioni (o energie): questi nomi vengono analizzati nella successione della loro gerarchia, descrivendo un ordine in cui l’essere, la conoscenza e le distinzioni ontologiche non risultano altro che essere partecipazione a paradigmi ontologici identificati nel loro principio causale con Dio stesso. Dionigi riprende i nomi divini dalla terminologia filosofica ellenica (Uno, Bene, Luce, Bello, Amore, Vita, Essere, Sapienza, Ragione, Fede, Giustizia, Pace, Dissimile, Disuguaglianza, Moto, Eternità) imprimendo a questi un senso eminentemente cristiano, affiancando inoltre a questi nomi le definizioni della Bibbia (Antico dei giorni, Angelo del Gran Consiglio). I problemi fondamentali della teologia e della filosofia della partecipazione ontologica vengono sviluppati da Dionigi entro un quadro in cui è costantemente rimarcato l’elemento di superiorità-alterità della divinità in sé: nel trattare del problema del male, della predestinazione, della forza unificante (definita sotto il nome divino di Amore), Dionigi dipinge un grandioso affresco di un universo pervaso dall’energia divina che trasmette la sua potenza vivificante e deificante alle creature, secondo le due modalità discensiva (próodos), la quale porta dall’unità divina al molteplice creaturale, e ascensiva (epistrophé), nella quale si compie il percorso inverso dal molteplice all’unità divina.

La non-conoscenza. Nel caso della Mystica theologia, il punto di vista gnoseologico e metodologico seguito in Divinis nominibus è invertito, riferendosi qui della divinità nella sua impenetrabilità e superiorità a ogni definizione e determinazione. La via per eccellenza verso la conoscenza di Dio è dunque quella che nega ogni attributo e determinazione: partendo dalla negazione dagli attributi più lontani dalla natura divina (Dio non è sensibile) fino agli attributi più alti e propri (Dio non è uno, né vita, né essere) l’intelletto si avvicina alla conoscenza divina solo quando si spoglia della conoscenza. Dionigi tratteggia questo approccio attraverso la figura di Mosè, che “penetra nella caligine segreta della non-conoscenza […] e aderisce a colui che è completamente impalpabile e invisibile” (cap. I).

La gerarchia dell’universo. La primarietà della concezione apofatica nella teologia dionisiana ha contribuito in modo determinate allo sviluppo della concezione gerarchica dell’universo che Dionigi espone nel De coelesti hierarchia e nel De ecclesiastica hierarchia. Tale concezione viene a basarsi sul concetto della mediazione gerarchica che si pone in essere nella relazione tra molteplici intermediari, per cui le gerarchie superiori ricevono dalla Tearchia divina (così Dionigi definisce la Trinità) l’essere e le energie spirituali (o illuminazioni), trasmettendole alle gerarchie inferiori. Dionigi definisce la gerarchia come “una disposizione del tutto sacra, immagine della bellezza divina che santamente opera negli ordini e nelle scienze gerarchiche i misteri della propria illuminazione e che si conforma al proprio principio per quanto può” (De coelesti hierarchia, III, 2). Nel mondo angelico questa trasmissione mediativa si pone in atto nella gerarchia celeste, composta da tre ordini ripartiti a loro volta in tre sottogerarchie (Serafini, Cherubini, Troni – Dominazioni, Potenze, Potestà – Principati, Arcangeli, Angeli). Ciascun ordine di questa gerarchia assolve a una funzione particolare della trasmissione della potenza unificante e della conoscenza del Principio, secondo la duplice modalità discensiva e ascensiva dettata dal moto supersostanziale della Tearchia stessa. Il potere ordinativo e la possibilità conoscitiva si trasmettono dunque in senso discendente dalle gerarchie più elevate e prossime a Dio sino alle gerarchie subordinate, stabilendo al contempo la possibilità della modalità ascensiva, per il fatto che la partecipazione alle energie divine attraverso la mediazione gerarchica comporta l’assimilazione a Dio. Secondo Dionigi il fine ultimo della gerarchia è infatti “l’assimilazione e l’unione con Dio” (De ecclesiastica hierarchia, II, 1).

La gerarchia della chiesa. Nel mondo degli uomini la partecipazione ai beni spirituali trova la sua possibilità attraverso la mediazione della gerarchia ecclesiastica, che a sua volta li riceve per mediazione della gerarchia celeste con la quale si trova in contiguità ideale. Il vertice della gerarchia umana, ossia il vescovo, riceve le illuminazioni dagli angeli e le trasmette attraverso la mediazione di presbiteri e diaconi ai fedeli durante la celebrazione dei misteri sacramentali. Da questo punto di vista il De ecclesiastica hierarchia costituisce un trattato di esegesi anagogica dei riti liturgici della Chiesa. Questa strutturazione gerarchizzata del mondo, nonché l’idea di una mediazione rigorosa tra gli ordini della gerarchia, per cui il più basso non può avere contatto con l’ordine più alto se non attraverso un intermediario a lui sovraordinato, potrebbe ingenerare il dubbio sul fatto che un simile stato di cose precluderebbe ogni contatto tra Dio e le intelligenze che occupano gli ordini più bassi della gerarchia oppure con gli uomini stessi. Tuttavia il problema trova soluzione se si pensa che nella concezione monista di Dionigi l’attività della gerarchia si identifica con l’attività della Tearchia stessa, essendo in definitiva l’attività gerarchica una partecipazione all’attività tearchica, la quale opera “tutto in tutti” (De divinis nominibus, 596C). L’attività di ogni gerarchia è dunque una partecipazione alle energie increate della Tearchia, che si trasmettono direttamente fino ai limiti dell’universo unificando tutte le creature nell’ordine e nella conoscenza, che sono in definitiva una partecipazione dell’energia divina stessa. (ESM)

Bibliografia

Testi

Corpus dionysiacum. I. De diuinis nominibus, ed. Beate R. Suchla; II. De coelesti hierarchia – De ecclesiastica hierarchia – De mystica theologia – Epistulae, edd. Günter Heil, Adolf Martin Ritter, Berlin, De Gruyter, 1990-1991 (edizione del testo greco)
Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des trad. latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage, ed. Ph. Chevalier et al., 1937-1951, pp. 5-560 (edizione delle traduzioni latine; se ne contano tredici)

Traduzione italiana.
Dionigi Areopagita, Tutte le opere. Gerarchia celeste – Gerarchia ecclesiastica – Nomi divini – Teologia mistica – Lettere, a cura di Piero Scazzoso, introduzione e apparati di Enzo Bellini, Rusconi, Milano, 1981

Studi

Denys l’Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21-24 septembre 1994, cur. Ysabel de Andia, Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 1997
R. Roques, L’universo dionisiano. Struttura gerarchica del mondo secondo ps. Dionigi Areopagita, Vita e Pensiero, Milano, 1996.
Id., Structures théologiques de la gnose à Richard de Saint Victor, Presses Universitaires de France, Paris, 1962

Risorse on-line
http://www.ccel.org/d/dionysius/
http://www.escapefromwatchtower.com/mysticaltheology-dionysius.html
http://www.esoteric.msu.edu/VolumeII/CelestialHierarchy.html
http://www-control.eng.cam.ac.uk/hu/SaintDionysius.html
http://www.tertullian.org/fathers/areopagite_01_intro.htm

Università di Siena – Facoltà di lettere e filosofia
Manuale di Filosofia Medievale on-line



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