Le nuove vie dell’Antropologia culturale

Nell’ultimo ventennio del secolo l’a. è passata attraverso una serie di discussioni e di revisioni critiche del suo statuto epistemologico, che ha portato a una chiarezza di finalità scientifiche nella prospettiva di un futuro segnato dai profondi mutamenti culturali della società multietnica. Secondo l’uso di tradizioni nazionali o di particolari scuole il termine a. c. può essere analogo a etnologia, oppure alternativo ad a. sociale, proprio della scuola britannica. Altri termini composti con l’aggiunta di particolari qualificativi indicano specializzazioni di studio sorte all’interno dell’a. c. come, per es., a. applicata, a. medica, a. mediterranea, a. visuale, a. televisualista. Ci si occuperà in questa sede esclusivamente dell’a., c. e sociale, che emerge dal dibattito rafforzata dopo le critiche radicali avanzate dal decostruzionismo postmoderno. La ricerca diretta sul campo resta, comunque, per esperienza unanime, lo strumento essenziale dello studio antropologico, sostenuta peraltro dall’analisi storico-comparativa delle tendenze dottrinali e dell’insegnamento dei grandi maestri che costituiscono il patrimonio classico dell’antropologia. Si è sfatato così l’equivoco che aveva permesso di preconizzare la fine dell’a. per esaurimento dell’oggetto di studio, malamente identificato con i ‘primitivi’, che si davano per scomparsi con il passaggio all’indipendenza dei paesi coloniali dopo il 1960. In realtà, si è avuta una crisi dell’a. quando, esaurita l’euforia del nuovo suscitata dai mutamenti sociali e politici provocati dall’indipendenza dei paesi coloniali, la ricerca sul campo ha incontrato forti ostacoli e talvolta è stata del tutto impedita dall’instabilità politica e dai conflitti armati che hanno devastato molti di questi paesi, un tempo terreno privilegiato di studio antropologico. A tutto questo si è aggiunta la crisi economica che ha investito il mondo intero ma che ha gravato sui paesi in via di sviluppo quasi paralizzandone l’attività, comunque limitando le disponibilità finanziarie della ricerca. Forse l’impedimento alla ricerca sul campo ha dato spazio allo studio teorico e ha alimentato l’applicazione all’a. del decostruzionismo postmoderno con la critica radicale delle acquisizioni di metodo e di dottrina. Superato lo sconcerto causato da un intervento così drastico, si è passati al ripensamento degli obiettivi e del metodo dell’a.: un riesame che costituisce una delle caratteristiche dell’a. di fine secolo. In un saggio per tanti versi conclusivo, P.S. Sangren (1992) ha dimostrato che le critiche postmoderne anziché ‘decostruire’ hanno in parte confermato la validità delle premesse metodologiche dell’a. e in parte hanno stimolato la riflessione autonoma e originale degli antropologi.

La crisi dell’a., se di crisi si deve parlare, è stata particolarmente sentita negli Stati Uniti, dove esiste l’associazione degli antropologi più importante del mondo. Fondata nel 1902, oggi conta undicimila iscritti. Tra il 1992 e il 1993, l’associazione ha proposto ai suoi soci un quesito sulla validità della concezione ‘olistica’ dell’a. che, per tradizione, viene identificata con ‘Le quattro aree’ (The four fields), ossia l’insieme dell’archeologia, biologia, linguistica e a. sociale/culturale. L’intento immediato dell’associazione era quello di interrogarsi sulla struttura dell’a. periodicamente sottomessa alla discussione dei soci. In tutte le revisioni precedenti (1946, 1968, 1983), le quattro aree erano state confermate quale nucleo essenziale dell’identità olistica dell’antropologia. Lo stesso è avvenuto nel 1993, ma la conferma in questo caso è ancor più significativa poiché era stata avanzata la proposta di inserimento di una nuova area, l’a. applicata. L’opinione espressa dai soci non è stata tuttavia unanime. Il dissenso, anzi, è stato ampio. Per molti, l’interrelazione delle quattro aree non appare più convincente e l’accostamento delle discipline relative viene considerato più virtuale che reale. Infine è prevalso, sia pure con dubbi, l’attaccamento alla tradizione. È significativa in tal senso la nota di P. Bohannan, l’illustre antropologo statunitense di formazione oxoniense, espressa relativamente allo studio storico di J. Goody (1995) sul momento espansivo dell’a. sociale inglese: “Io penso che la noncuranza britannica per l’archeologia e specialmente per l’antropologia biologica riduce e limita il suo campo di studio. In altri momenti mi sembra che quei four fields, come Goody osserva, abbiano messo fuori fuoco l’obiettivo americano. Eppure oggi sembra che ognuno abbia perduto quel tipo di focalizzazione che l’antropologia sociale britannica aveva avuto tra il 1940 e il 1960″ (Bohannan 1996, p. 552). L’a. sociale della scuola britannica non si differenzia dall’a. c. se non per l’accento posto sugli aspetti sociali della cultura (Beattie 1964; Bernardi 1974, 1998¹⁷)

La concezione olistica dell’a. viene seguita anche dalla Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. Fondata nel 1941 con la denominazione di Viking fund, dieci anni dopo, nel 1951, prese nome dal suo fondatore, lo svedese A.L. Wenner-Gren. Tra le numerose iniziative di promozione dell’a., la fondazione pubblica la prestigiosa rivista internazionale Current anthropology, che offre un forum costantemente aperto alla discussione dei temi e dei problemi connessi alle quattro aree. Nel cinquantesimo della nascita (1991) dell’istituzione, la presidenza prese parte al dibattito in corso con un supplemento straordinario della rivista. Nell’introduzione, S. Silverman, la presidente, riassumeva lo stato della disciplina sottolineando “la forza duratura dell’antropologia e delle sue problematiche pur nel mutare delle prospettive di ricerca. Nello sviluppo di ogni area sono inevitabili le specializzazioni e le frammentazioni, ma sui grandi problemi relativi alla natura della nostra specie vi sono segni di rinnovato interesse. I problemi sono sempre con noi, ma nuovi metodi e nuovi dati li prospettano in maniera nuova. È tale continuità di proposta che dà vigore alla nostra disciplina: l’antropologia non è soltanto curiosità per l’esotico; è una tradizione ininterrotta di dibattito sui problemi dell’umanità” (Silverman 1992, p. 6).

Il concetto olistico dell’a., tipico della scuola statunitense, non coincide con il concetto di ‘globalità’ che si è andato affermando in questi decenni nelle scuole europee. L’olismo dell’a. americana risulta dalla somma delle quattro aree considerate affini; la globalità, invece, non deriva dall’interrelazione di diverse componenti, ma emerge dalla natura stessa dell’a., intesa peraltro semplicemente come a. c. e sociale. Il suo spettro disciplinare abbraccia l’intera realtà umana, ed è da tale prospettiva che deriva la sua vitalità. Se nel passato era errato ridurla allo studio dei popoli primitivi, sarebbe altrettanto errato e riduttivo restringerla ora a finalità circoscritte. Ovviamente un tale presupposto favorisce la proliferazione delle specializzazioni, che non è un fenomeno patologico solo se la specializzazione risponde a un adeguamento della ricerca alla realtà mutevole della vita umana. In maniera analoga il concetto di globalità sarebbe di per se stesso sterile se non venisse riferito alla condizione umana, quale oggetto essenziale della ricerca antropologica. La condizione umana è concetto onnicomprensivo, più vasto del semplice concetto di ‘essere umano’. Non c’è nulla di ciò che riguarda l’essere umano che non sia e non debba essere oggetto di studio antropologico, ossia culturale. L’essere umano – ogni essere umano – è per essenza soggetto di cultura, creatore e portatore di cultura. È in tale specificità che l’a. c. e sociale si raccorda con le altre aree, che gli Statunitensi considerano nel loro insieme il nucleo dell’antropologia. Quando la ricerca – archeologica, biologica, linguistica – si spinge nel campo della cultura, intesa quale insieme delle manifestazioni concettuali e delle istituzioni sociali, la parola passa all’a. c. e sociale. La condizione umana rende tutti gli esseri umani uguali nella precaria vicenda della vita e li distingue nelle infinite varianti delle caratteristiche etniche. Di conseguenza, lo studio della condizione umana e delle sue forme porta necessariamente all’esotismo. L’a. è per essenza esotica; il concetto è però quasi sempre malamente inteso, quasi che si trattasse di una debolezza romantica e di mera curiosità turistica. Al contrario essa semmai è curiositas nella sua accezione di bisogno di sapere volto a scoprire la diversità che distingue ogni individuo e ogni raggruppamento umano. In realtà, tutti si è esotici gli uni agli altri, perché l’identità con la propria cultura ci rivela diversi rispetto ai portatori di altre culture. Sono considerazioni che negli ultimi anni il mutamento della società moderna verso la multietnicità e il formarsi del cosiddetto villaggio globale continuano a stimolare. La fine del millennio è segnata da un diffuso mutamento culturale e dalla percezione sorprendente della realtà cosmica e sociale, fenomeni che significativamente vengono definiti di livello antropologico perché incidono sulle concezioni e i modi di vita. Il ripensamento epistemologico dell’a. deriva primariamente dall’insieme di tali mutamenti più che dagli stimoli della critica postmoderna. “Rimettere a fuoco l’obiettivo” (We must redirect our focus), “riordinare le priorità”, sono state le espressioni guida che hanno indotto a guardare al futuro dell’a. con libertà e apertura di giudizio. La ricerca sul campo, come s’è accennato, al di là delle difficoltà economiche e politiche contingenti, resta l’unica premessa valida per lo studio della condizione umana, perché soltanto a diretto contatto con le persone e le comunità sociali è possibile cogliere il riflesso sociale e culturale dei grandi mutamenti (The future of anthropology, 1995; Key debates in anthropology, 1996).

La risposta positiva alla critica postmoderna ha avuto effetti chiarificatori. Si è, innanzi tutto, respinta l’estrema enfatizzazione posta sull’aspetto soggettivo della scrittura dell’antropologo equiparata all’opera inventiva del romanziere. Una tale equazione, inizialmente proposta in due opere uscite nello stesso anno, di J. Clifford (1988) e di C. Geertz (1988), fu costantemente ripresa nel dibattito che ne nacque, non più nuovo e pur sempre rinascente, sulla natura dell’a., se arte o scienza. Il paragone tra la ricerca dell’antropologo e la fantasia del romanziere non regge. Questi non è obbligato da referenti oggettivi, mentre l’antropologo registra dati che ovviamente osserva secondo i propri occhi e descrive seguendo il proprio stile, ma il grado personale della sua descrizione e della sua inventiva di interprete e di scrittore può sempre essere sottoposto a verifica, come dimostra il caso clamoroso delle critiche postume rivolte all’opera di M. Mead. Nel metodo antropologico sono previste le ricerche ripetitive compiute sia dallo stesso autore sia da un ricercatore successivo. Ed è inoltre prevista la critica storica delle acquisizioni dottrinali ed etnografiche. Identificare un tale metodo con l’invenzione del romanziere equivale a negare l’attendibilità della ricerca antropologica e di conseguenza l’attendibilità epistemologica dello stesso sapere antropologico. Il metodo tradizionale dell’osservazione partecipante è stato, in ogni caso, ripensato sia negli aspetti che riguardano il comportamento in campo del ricercatore, sia nel valore delle descrizioni e interpretazioni dei dati raccolti e descritti dal ricercatore. Il dibattito risale ormai agli anni Sessanta e Settanta, ma solo nell’ultimo ventennio ha avuto effetto visibile sulle premesse metodologiche dell’antropologia. Se ne coglie il riflesso nell’attuale gergo antropologico che ha adottato i due termini antitetici emico ed etico. I due aggettivi, proposti originariamente dal linguista strutturalista statunitense K. Pike (n. 1912), sono derivati rispettivamente da (fon)emico – (phon)emic, (fon)etico – (phon)etic. In linguistica, emico riguarda la rilevanza dei dati interna al sistema studiato; etico si riferisce a dati oggettivi registrati dall’esterno in base alla loro natura fisica. In a., emico indica il modo con cui gli appartenenti a una cultura ne intendono le concezioni e le manifestazioni; etico concerne l’atteggiamento e le valutazioni di chi si pone da osservatore esterno di una qualsiasi cultura. Naturalmente, non è sufficiente appartenere a una cultura ed esserne portatore cosciente per dare attendibilità a un eventuale lavoro di ricerca. Anche chi si pone come osservatore della propria cultura assume la distanza necessaria per mettere a fuoco la prospettiva dell’osservazione, e tale distanza lo distacca dai soggetti osservati e lo coinvolge nella condizione etica propria di ogni osservatore esterno. Di conseguenza, le sue eventuali descrizioni e interpretazioni dei fatti osservati vanno vagliate secondo i normali criteri dell’attendibilità scientifica. Alla distinzione tra emico ed etico oggi si attribuisce un valore metodologico fondamentale per la ricerca e l’analisi. In realtà, essa è implicita nel presupposto dell’osservazione partecipante, un ossimoro che esprime l’ambiguità del metodo antropologico che impegna simultaneamente alla distanza dell’osservazione e alla vicinanza della partecipazione.

Mentre è certamente importante mantenere chiara la distinzione tra le versioni di chi osserva e di chi è osservato, è altrettanto importante tenere presenti le varianti del contesto cronologico. Al dibattito teorico hanno molto contribuito le revisioni critiche che negli ultimi decenni sono state compiute sia sotto la pressione del decostruzionismo postmoderno sia per la verifica storico-comparativa delle ricerche etnografiche e delle analisi problematiche che formano il patrimonio dottrinale e classico dell’antropologia. La controversia sull’attendibilità scientifica della Mead, al di là delle discussioni cui ha dato luogo, è un caso caratteristico di revisione e di verifica critica dell’opera di una illustre pioniera dell’a. statunitense che ha scosso il mondo degli antropologi e l’opinione pubblica. La risonanza della controversia e il prolungarsi del dibattito sembrano doversi soprattutto a due ragioni. Innanzi tutto la personalità della Mead, che in vita ebbe un ruolo primario nel far conoscere l’a. non solo negli Stati Uniti ma nel mondo intero, dove i suoi scritti sono stati tradotti e hanno tuttora larga diffusione. La seconda ragione è l’attacco all’attendibilità etnografica della sua ricerca, cosa che ha posto problemi di metodo sia relativamente all’opera della stessa Mead, sia relativamente al valore delle critiche che le sono mosse. Tutto ebbe inizio con la pubblicazione, nel 1983, di uno studio critico compiuto da D. Freeman, noto studioso della cultura samoana, che si basò sulle proprie informazioni per contestare l’esattezza dei dati sui quali la Mead, nel lontano 1928, aveva costruito il suo Coming of age in Samoa, un libro tuttora di grande successo. Ella metteva a confronto il comportamento sessuale delle adolescenti isolane, che trovava ‘permissivo’, con il comportamento ‘severo’ delle adolescenti statunitensi. È su questo punto che Freeman mette in discussione l’attendibilità della Mead e lo fa con l’intento di demolirne il mito, come dichiara nel titolo del suo libro: Margaret Mead and Samoa. The making and unmaking of an anthropological myth. Egli sostiene che al tempo della ricerca della Mead, negli anni Venti, la società samoana non era affatto permissiva; lo sarebbe diventata solo trent’anni dopo, negli anni Cinquanta, a seguito della forte emigrazione dei Samoani verso gli Stati Uniti e la Nuova Zelanda. Le affermazioni di Freeman sono state ovviamente vagliate e non sempre sono risultate precise ed esatte. Sembra che al tempo della Mead la norma vigente fosse effettivamente severa, ma che la pratica tollerasse comportamenti permissivi. Il punto della controversia riguarda dunque il contesto storico, che però non può essere dissociato dalla complessità culturale che implica sempre contraddizioni normali tra il dettato teorico e il comportamento pratico. Nel frattempo la bibliografia sull’argomento si è andata accumulando, mentre il dibattito è destinato a continuare perché ha messo in discussione la figura di una grande maestra e i principi metodologici ed etici della ricerca e della divulgazione antropologica. In conclusione, osserva P. Shankman (1996, p. 564), i dati storici e le ricerche etnografiche da prendere in considerazione sulla cultura e sulla storia di Samoa sono ancora molti e, se anche non potranno aggiungere granché alle nostre conoscenze etnografiche, potranno contribuire a chiarire i contesti storici sia dell’epoca della ricerca, sia del tempo della critica, e consentire una valutazione obiettiva dell’apporto della Mead e del vero senso della critica.

Un altro tema di revisionismo storico riguarda la vexata quaestio del rapporto degli antropologi con i governi coloniali. È un luogo comune affermare che l’a. è stata l’ancella del potere coloniale. L’accusa, prima che ad altri, viene rivolta abitualmente agli esponenti della scuola inglese di a. sociale che ebbe il suo più fecondo periodo nella ricerca in Africa nei decenni tra le due guerre mondiali, in concomitanza con il consolidamento del potere coloniale. Era quella l’epoca in cui i governi delle colonie, superato il periodo dell’occupazione militare dei territori, sentivano il bisogno di farsi un’idea valida delle strutture tradizionali delle etnie sottomesse, di conseguenza favorivano le ricerche degli antropologi, ma normalmente non le finanziavano.

J. Goody, africanista formatosi alla scuola di M. Fortes e suo successore alla cattedra di Antropologia sociale nella Cambridge University, dimostra attraverso l’esame di una vastissima documentazione che il favore dei governi coloniali si limitava ai permessi burocratici concessi talora dopo estenuanti accertamenti sulle tendenze politiche degli antropologi, come nel caso dello stesso Fortes, sudafricano ebreo, di famiglia originaria della Russia e per questo sospettato di ‘sinistrismo’, come del resto lo erano più o meno tutti gli antropologi dell’epoca. Il sostegno finanziario per le ricerche non proveniva dal Ministero delle Colonie (The Colonial Office) ma dalle fondazioni umanitarie americane e innanzi tutto dalla Rockefeller Foundation, tramite l’International African Institute (IAI), fondato nel 1928, e l’azione personale di B. Malinowski. L’intervento di Malinowski è tanto più notevole poiché, pur non essendo africanista, percepì l’importanza delle ricerche etnologiche in un momento in cui l’Africa si trovava esposta a mutamenti che avrebbero definitivamente alterato i caratteri tradizionali delle sue culture, e verso di esse avviò la massima parte dei suoi allievi. Goody analizza i chiaroscuri dei rapporti esistenti all’interno dell’a. sociale inglese, ma ciò che più interessa è la dimostrazione della libertà scientifica di cui hanno goduto gli antropologi senza asservimento al potere dei governi: “Nonostante il potere apparente delle fondazioni e dei governi, a me sembra che la loro influenza sulla ricerca antropologica fosse assai minore di quanto non sia avvenuto in tempi recenti. Qualunque obbligo fosse dovuto agli interessi dei benefattori Rockefeller, l’International African Institute e le autorità coloniali, gli studiosi erano praticamente liberi di perseguire i propri interessi accademici (come intendevano Rockefeller e l’Istituto)” (Goody 1995, p. 154).

Negli ultimi decenni la proliferazione delle specializzazioni disciplinari dell’a. è continuata con qualche novità, ma soprattutto con il consolidamento di alcuni indirizzi e l’istituzione di alcune cattedre universitarie. L’a. medica (medical anthropology) si impone all’attenzione e ormai da tempo si è affermata negli Stati Uniti e in Gran Bretagna, dove è presente nelle università anche con numerose pubblicazioni periodiche; è stata inoltre costituita un’associazione che nel 1993 comprendeva 1523 iscritti. Il suo oggetto specifico riguarda il problema igienico, ossia il rapporto tra l’ambiente ecologico e la salute, la concezione della malattia e i sistemi terapeutici (scientifici, alternativi e popolari) e, infine, l’analisi dei programmi sanitari e degli aspetti economici che condizionano la salute della popolazione e dei singoli individui.

Negli anni recenti essa ha ricevuto particolare impulso dalla campagna dell’Organizzazione mondiale della sanità (OMS), Salute per tutti entro il 2000, lanciata con la Dichiarazione di Alma Ata del 1978. Una scadenza così ravvicinata non poteva che essere utopica e nell’aprile del 1997 l’OMS ha rinnovato il suo impegno, ma in prospettiva generica: Salute per tutti nel 21° secolo. Le iniziative attuate per rispondere al messaggio dell’OMS sono state varie e interessanti e hanno contribuito a sviluppare l’interesse degli antropologi per la medicina nelle società industrializzate e per le pratiche terapeutiche delle culture orali tradizionali. Quest’ultimo campo di ricerca ha assunto l’intento pratico, prospettato già nella Dichiarazione di Alma Ata, di promuovere la cooperazione dei centri di salute eretti nelle lande isolate dei paesi in via di sviluppo con i curatori tradizionali per assicurare un minimo di assistenza valida alle comunità locali. Ciò ha comportato lo studio dei sistemi concettuali e pratici dei curatori e una loro iniziazione ai principi della medicina scientifica. L’esperienza africana in proposito si è rivelata particolarmente positiva. Nel 1983, a Gaborone, capitale del Botswana, presso l’università locale si tenne un importante convegno sulla ‘professionalizzazione della medicina tradizionale africana’. Gli atti relativi, pubblicati dall’International African Institute, costituiscono un’opportuna fonte di conoscenza e di orientamento (The professionalization of African medicine, 1986). In Italia l’a. medica, oltre al complesso degli obiettivi scientifici, ha a lungo privilegiato lo studio della medicina popolare. Con l’istituzione recente, nel 1994, di una cattedra di Antropologia medica e di Etnopsichiatria nella facoltà di Lettere dell’università di Perugia, l’unica esistente in Italia, il campo di studio si è aperto a una prospettiva più ampia e comprensiva di tutto lo spettro disciplinare dell’a. medica. L’istituzione della cattedra era stata preceduta, nel 1983, dalla fondazione della Società italiana di antropologia medica, che, nel 1996, si è fatta promotrice di una pubblicazione periodica scientifica dal titolo AM – Rivista dell’Associazione italiana di antropologia medica, il cui primo volume, comprensivo dei tre numeri annuali, è uscito nel maggio dello stesso anno.

Un’altra specializzazione affermatasi recentemente è l’a. mediterranea. Il suo carattere scientifico è tuttora oggetto di discussione. Non che lo studio delle società mediterranee fosse trascurato nel passato, anzi esso era già previsto nei programmi dell’a. sociale britannica fin dai suoi primordi. E. Evans-Pritchard lo dichiarava esplicitamente nelle famose lezioni sull’a. tenute alla BBC – The broadcast lectures – nell’inverno del 1950. J.G. Peristiany (cipriota di nascita, già affermato africanista del Kenya) e J. Pitt-Rivers, ambedue allievi della scuola di Oxford, furono i primi antropologi professionisti a compiere ricerche di a. sociale in paesi mediterranei, e per anni lo studio antropologico delle etnie mediterranee rimase nell’ambito della scuola britannica. La novità attuale consiste nell’estensione dell’interesse antropologico per le società mediterranee ad altre scuole e nell’averne fatto una specializzazione disciplinare distinta.

In realtà i temi di studio non si distinguono dalle tematiche tipiche dell’a. sociale che riguardano i sistemi di parentela, le norme endogamiche, i rapporti sociali incentrati sul concetto di onore e sulla istituzionalizzazione della violenza in termini di vendetta e di faida. Ma già E. Gellner nel 1968 contestava l’idea di una cultura mediterranea unitaria anche solo per il contrasto storico tra le due grandi religioni, il cristianesimo e l’islamismo, che avevano diviso e diversamente condizionato le etnie delle opposte sponde del grande mare. Più recentemente, lo studioso statunitense M. Herzfeld (1987) ha sottoposto a forte critica il senso di una tendenza che egli definisce ‘mediterraneismo’, in nome della quale si tenta un’operazione artificiosa di apparente unione di culture tra loro diverse e autonome e che pertanto non può che considerarsi arbitraria, etnocentrica e antistorica. Nonostante le numerose riserve, in diversi paesi e regioni che si affacciano sul Mediterraneo (Spagna, Grecia, Italia, Asia Minore e Africa settentrionale) sono sorti centri e associazioni di studi mediterranei. In Italia è stata istituita nel 1995 la cattedra di Etnologia mediterranea presso la facoltà di Lettere dell’Università ‘La Sapienza’ di Roma. Appare evidente, tuttavia, che l’a. mediterranea non è una specializzazione dal contenuto teorico distinto, bensì un settore regionale, come ne esistono tanti altri, dell’a. sociale e culturale.

Le specializzazioni che meritano di essere segnalate, in quanto veramente nuove, sono in realtà assai poche. Tra esse vi è l’a. dello sviluppo, meglio definita come a. della cooperazione. Essa, infatti, si è andata costituendo a seguito delle esperienze della cooperazione internazionale a favore dei paesi in via di sviluppo, purtroppo fallimentare a causa della corruzione con cui i fondi sono stati distribuiti e in particolare a causa della mancata corrispondenza che i progetti proposti presentavano con le reali esigenze delle comunità interessate. Le agenzie internazionali e i paesi donatori sono stati così indotti a ripensare il concetto stesso di cooperazione, inteso non più come apporto di tecniche avanzate per società tecnicamente arretrate, bensì come partecipazione tra donatori e comunità riceventi, tale da dare agli interventi una misura di effettiva rispondenza con le esigenze delle stesse comunità. Tale premessa ha posto in evidenza il ruolo primario dell’a., ma non più nei termini di a. applicata, quanto nella prospettiva di mediazione, basata sulla conoscenza antropologica dei modi di vita e delle concezioni culturali dei protagonisti – donatori e riceventi -, per contribuire alla loro intesa e coinvolgere fin dalla fase della programmazione e nei successivi interventi le due parti in maniera che il risultato non sia effimero ma permanente, sgorgante dalla comune comprensione e attività (Olivier de Sardan 1995).

Di interesse tutt’altro che contingente, aperta anzi verso uno sviluppo destinato a consolidarsi, è l’appropriazione tecnologica e culturale dei media visuali da parte di popoli delle steppe e delle foreste dei continenti extra-europei oggi sempre più coinvolti nella cultura occidentale. È uno degli elementi costitutivi del villaggio globale che, di anno in anno, porta a una crescente comunanza di strumenti e di modi di vita. Non c’è dubbio che si sia di fronte a un semplice risvolto dell’a. visuale, ma da questa si differenzia perché implica lo studio di un impatto tecnologico su culture ed etnie fin qui aliene dalla storia del cinema, della televisione e degli altri mezzi di comunicazione audiovisiva, tanto che per rilevarne la singolarità è stato proposto il termine di a. televisualista (Weiner 1997). Ma più che un’ulteriore denominazione, forse effimera e pleonastica, interessa il fenomeno espresso da una tale appropriazione della tecnologia.

L’acculturazione occidentalizzante concerne ora la produzione degli audiovisivi così come in epoca precedente ha intaccato con la scrittura culture esclusivamente orali. I problemi critici che ne derivano riguardano il modo peculiare – emico, si dovrebbe dire – dell’estetica e dell’arte. La discussione in corso si attarda sempre e solo sul grado di occidentalizzazione, ma l’incontro acculturativo è ormai un fenomeno scontato. “Non sono solo i Bianchi capaci di usare queste macchine. Tutt’altro”, affermava un giovane Kayapo, amerindio brasiliano del Rio Xingu, “Noi – Kayapo, tutti noi – abbiamo l’intelligenza. Tutti abbiamo le mani, gli occhi, la testa necessari per fare questo lavoro” (Turner 1992, p. 8). La capacità di valersi di strumenti tecnici in maniera autonoma e originale riguarda i singoli operatori senza distinzione etnica. La macchina da presa e il video sono strumenti neutri e si possono prestare all’abilità dell’operatore, come la scrittura a quella del poeta e dello scrittore, per esprimersi secondo i criteri più alti dell’arte. È, dunque, sul valore estetico dei criteri seguiti e della produzione effettuata che la critica deve puntare la sua analisi. L’appropriazione tecnologica da parte degli appartenenti al villaggio globale del futuro è destinata a continuare e a estendersi. Essa è parte della dinamica culturale che imprime i cambiamenti alle culture: favorisce l’omologazione culturale del mondo, mentre suscita negli individui e nei raggruppamenti sociali il bisogno di identità etnica e personale. È da tale dinamica che l’a. c. di oggi e del futuro trae la sua continuità e vitalità.BIBLIOGRAFIA 

J. Beattie, Other cultures: aims, methods and achievements in social anthropology, London 1964 (trad. it. Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, Bari 1972).

B. Bernardi, Uomo, cultura, società. Introduzione agli studi demo-etno-antropologici, Milano 1974, 1998¹⁷.

J.G. Peristiany, Kinship and modernisation in Mediterranean society, Roma 1976.

J. Davis, People of the Mediterranean. An essay in comparative social anthropology, London 1977 (trad. it. Antropologia delle società mediterranee, Torino 1980).

J. Pitt-Rivers, The fate of Shechem or the politics of sex. Essays in the anthropology of the Mediterranean, Cambridge 1977.

D. Freeman, Margaret Mead and Samoa. The making and unmaking of an anthropological myth, Cambridge (Mass.) 1983 (Margaret Mead and the heretic: the making and unmaking of an anthropological myth, Ringwood-New York 1996²).

The professionalization of African medicine, ed. MLast, G.L. ChavundukaManchester 1986.

M. Herzfeld, Anthropology through the looking glass. Critical ethnography in the margins of Europe, Cambridge-New York 1987.

J. Clifford, The predicament of culture: twentieth-century ethnography, literature and art, Cambridge (Mass.) 1988.

C. Geertz, Works and lives: the anthropologist as author, Stanford (Calif.) 1988.

P.S. Sangren, Rhetoric and the authority of ethnography. “Postmodernism” and the social reproduction of texts, in Inquiry and debate in the human sciences. Contributions from Current anthropology 1960-1990, ed. S. Silverman, Chicago 1992, pp. 277-307.

S. Silverman, Introduction, in Inquiry and debate in the human sciences. Contributions from Current anthropology 1960-1990, ed. S. Silverman, Chicago 1992, pp. 1-6.

T. Turner, Defiant images: the Kayapo appropriation of video, in Anthropology today, 1992, 6, pp. 5-16.

J. Goody, The expansive moment: the rise of social anthropology in Britain and Africa 1918-1970, Cambridge-New York 1995.

J.-P. Olivier de Sardan, Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du changement social, Marseille-Paris 1995.

The future of anthropology. Its relevance to the contemporary world, ed. A. Ahmed, C. Shore, London 1995.

P. Bohannan, “Review”, in The journal of the Royal anthropological institute, 1996, 3, p. 552.

Key debates in anthropology, ed. T. Ingold, London 1996.

P. Shankman, The history of Samoan sexual conduct and the Mead-Freeman controversy, in American anthropology, 1996, 3, pp. 555-67.

J. F. Weiner, Televisualist anthropology. Representation, aesthetics, politics, in Current anthropology, 1997, 2, pp. 197-235.

Fonte: http://www.treccani.it/enciclopedia/antropologia-culturale-u00a0_%28Enciclopedia-Italiana%29/



Categorie:S00- [ELEMENTI DI ANTROPOLOGIA CULTURALE]

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