Al-Fārābī (Alpharabius)

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Linee di filosofia araba

Al-Fārābī (Alpharabius)

Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī , in persiano: ابو نصر محمد بن محمد فارابی (Wasij, 870 – Damasco, 950), pensatore di origine turca i cui interessi intellettuali si intrecciano con una prassi di vita ascetica e mistica , nacque in Transoxiana e ricevette la sua formazione a Baghdad, dove studiò logica con il maestro cristiano Yuhanna ibn Haylan, e poi grammatica, scienze, diritto, esegesi, filosofia, musica, matematica. Interessato ai problemi linguistici e alla possibilità di creare un linguaggio universale, egli fu altresì conoscitore dell’arabo, del persiano e del turco. Una parte consistente della produzione di al-Fārābī è dedicata al commento dell’opera aristotelica (De interpretatione e Analitici primi; Fisica, De caelo, Metafisica, Etica Nicomachea; Leggi e Categorie) che costituisce una fonte importante del filosofo arabo, soprattutto per quanto concerne i suoi interessi di logica. Non è un caso che gli fu attribuito il soprannome di “maestro secondo”, dopo Aristotele.

L’operazione di trasmissione della filosofia greca, cui al-Fārābī dà un contributo rilevante, è arricchita da due testi che presentano l’opera dei massimi filosofi greci: Filosofia di Platone e Filosofia di Aristotele. Essi vengono interpretati in maniera sostanzialmente unitaria, come dimostra il Libro dell’accordo delle opinioni dei due sapienti, il divino Platone e Aristotele, dove si sente l’influenza del neoplatonismo e di Simplicio in particolare. Numerosi gli scritti di logica i cui temi principali riguardano i rapporti con la grammatica, e il sillogismo. Tra la logica e la metafisica si colloca il Libro delle lettere, dedicato alle categorie aristoteliche, dove troviamo un’analisi della nozione di “accidente” che introduce alla nota distinzione tra essenza ed esistenza (considerata come accidente dell’essenza), ripresa successivamente da Avicenna. Delle opere dedicate alla politica, di ispirazione platonica, ricordiamo La città perfetta. L’Epistola sui significati dell’intelletto e L’enumerazione delle scienze furono tradotte in latino. In quest’ultima (nota come De divisione scientiarum) viene presentato un curriculum degli studi che, sebbene ispirato alle fonti greche, include anche scienze islamiche quali il diritto e la teologia.

La cosmologia. Il cosmo di al-Fārābī dipende interamente e unicamente dalla Causa Prima, identificata con Dio. La necessità della sua esistenza è provata aristotelicamente, con l’impossibilità di un regresso all’infinito nella ricerca delle cause. Le sue caratteristiche, invece, sono tratte prevalentemente dal neoplatonismo letto dagli arabi e dalla tradizione islamica: Bene puro, Pensiero puro, vivente, sapiente, onnipotente, dotato di volontà, eterno e immutabile, privo di determinazione e di qualunque tipo di composizione, assolutamente semplice, incorporeo, indefinibile e indivisibile, privo di inizio e fine, Principio e Fine di tutte le cose, grado supremo dell’essere e fonte dell’essere di tutto ciò che esiste. Anche la modalità secondo cui esso agisce dando inizio al cosmo deriva direttamente dal neoplatonismo cui al-Fārābī rimane, sotto questo aspetto, maggiormente legato rispetto ad Avicenna. Dalla Causa Prima emana necessariamente, per sovrabbondanza di essere e di perfezione, un primo intelletto. Volgendosi con atto intellettivo alla causa da cui è emanato, il primo intelletto genera un secondo intelletto, pensando invece se stesso dà vita al primo cielo. Il secondo intelletto, volgendosi alla causa da cui è stato generato, e, attraverso di essa alla Causa Prima, genera un terzo intelletto, pensando invece se stesso dà vita al cielo delle stelle fisse. Lo stesso processo avviene fino alla formazione della decima intelligenza (cioè l’Intelletto Agente che governa il mondo sublunare e gli intelletti umani) e della sfera della Luna. Se le intelligenze che abbiamo descritto, seppure ordinate gerarchicamente secondo un ordine decrescente di essere e di perfezione, sono costitutivamente attualità pura, e hanno dunque una perfezione intrinseca, dovuta alla privazione di qualunque materialità, esse vanno distinte dalle “anime” dei pianeti, che ne rappresentano l’aspetto formale legato alla materialità. Tale modello cosmologico, che si presenta con al-Fārābī per la prima volta, verrà ripreso da Avicenna nei suoi elementi essenziali.

La gnoseologia. Via che conduce alla felicità, la conoscenza veritiera è accessibile all’uomo attraverso l’unione con l’Intelletto Agente. Tale congiunzione, senza fusione né identificazione, può avvenire in due modi: intuitivamente nel caso dei profeti, razionalmente per i filosofi. Facoltà della conoscenza intuitiva è l’immaginazione che rende possibile la conoscenza ispirata dall’Intelletto Agente sia in stato di veglia che di sonno. E’ questa la conoscenza data dalle visioni e dai sogni. La conoscenza filosofica, o discorsiva, avviene, invece, attraverso i quattro gradi dell’intelletto, individuati in termini analoghi da al-Kindi, e che al-Fārābī riconduce alla classificazione aristotelica del III libro del De anima. 1. L’intelletto in potenza è pura possibilità di ricevere le forme astratte dalla materia. 2. L’intelletto in atto è l’attualizzazione del precedente, il cogliere di fatto le pure forme delle cose materiali. 3. L’intelletto acquisito rappresenta l’insieme delle forme acquisite precedentemente, e dunque utilizzabili dall’intelletto in maniera ormai completamente autonoma dalla realtà sensibile. 4. Infine l’Intelletto Agente, sempre in atto, luogo eterno degli intelligibili, esterno all’uomo, di natura divina. Questa ripartizione è una parte della più ampia suddivisione secondo cui al-Farabi distingue: 1. L’intelletto inteso come “prassi dell’intendere”. 2. L’intelletto normativo dei teologi. 3. L’intelletto che conosce i principi primi su cui si fondano tutte le dimostrazioni. 4. L’intelletto etico, che distingue il bene dal male. 5. L’Intelletto Primo, ovvero Dio.

La politica. La politica rappresenta l’apice della speculazione di al-Fārābī. Nelle svariate opere dedicate a questo argomento egli offre una classificazione degli stati (aristocrazie, plutocrazie, monarchie, tirannie, democrazie), delle loro possibili degenerazioni e delle cause di queste. Al di là delle descrizioni, la politica è legata agli aspetti più essenziali del profilo del filosofo. Infatti emerge qui il suo legame con le correnti mistiche e sciite dell’Islam: egli ritiene che guida della città perfetta è l’Imam, cioè il profeta, colui che ha raggiunto attraverso una via immediata l’unione con l’intelletto agente, e che perciò conosce la Verità. Inoltre, egli pone nella stessa struttura umana la necessità di aggregarsi per conseguire finalità e beni altrimenti irraggiungibili. Ed è per compiere la più nobile delle sue perfezioni che l’uomo avverte la necessità dell’unione. Oltre gli aspetti antropologici, la politica di al-Farabi trova nella metafisica il suo fondamento più profondo. E, d’altra parte, gli studiosi hanno concordemente rilevato che la politica e la metafisica sono in questo autore intimamente connesse, come sintetizza C. Baffioni: “Il fatto è che metafisica e politica sono in questo autore strettamente saldate, in quanto la politica ha come suo primo scopo quello di assicurare la somma felicità”. (PT)

Bibliografia

A. Badawi, Plotinus apud Arabes, Il Cairo 1955
A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968
A. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, Paris 1972, vol. II
M. Kassem, La teoría de la emanación en los filósofos musulmanes, “Pensamiento”, 28 (1972), pp. 131-144
P. Kraus, Plotin chez les Arabes, “Bulletin de l’Institut d’Égypte” 23 (1941)
I. Madkour, La place d’al-Farabi dans l’école philosophique musulmane, Paris 1934
E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge 1962

Fonte: Università di Siena – Facoltà di lettere e filosofia
Manuale di Filosofia Medievale on-line (con integrazioni e revisione della traslitterazione araba)



Categorie:H09- Filosofia arabo-islamica - Arabic-Islamic Philosophy

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