Il concetto di lusso

Il concetto di lusso

1. Antichità e Medioevo

Il lusso, inteso come spesa fatta per soddisfare un bisogno raffinato e che quindi eccede i consumi socialmente accettati come necessari, non è un fenomeno tipico dell’età moderna. Nel mondo antico la condanna del lusso ricorre con frequenza. Il fasto e il lusso vengono spesso associati all’Oriente e al governo dispotico, responsabile dello squilibrio nelle ricchezze dei sudditi e della corruzione dei costumi. Significativo al riguardo il racconto di Erodoto (Storie, IX, 80-82) dello stupore di Pausania di fronte al lusso dei Persiani, sconfitti dai Greci a Platea (479 a.C.). Ma anche alcune città della Magna Grecia (Sibari, Locri) divennero nella mentalità comune luoghi proverbiali di lusso sfrenato e di raffinata ricerca di sempre nuovi piaceri. Tuttavia le città greche non conobbero il lusso fino alla conquista dell’Asia da parte di Alessandro. Il mito comunitario della Sparta egualitaria di Licurgo, rude e guerriera – che tanta incidenza avrà nelle dispute moderne sul lusso – fu coltivato già nell’antichità. Ma anche quando la costituzione della polis ammetteva l’ineguaglianza delle ricchezze, il lusso e l’eccessivo divario delle fortune venivano considerati fattori di corruzione della buona costituzione dello Stato e le spese eccessive nei funerali e nei banchetti erano proibite.
Alla polis conveniva piuttosto l’uso moderato delle ricchezze, se non la frugalità. Nella Repubblica Platone condanna la soddisfazione dei piaceri non strettamente necessari (VIII, 558 d – 559 c); considera non sano uno Stato gonfio di lusso (II, 372 e – 373 d); vede nella ricchezza una fonte di lusso, pigrizia e instabilità politica (IV, 421 d – 422 a) e la ritiene incompatibile con la virtù (VIII, 550 d – 551 a). Anche quando mitigherà il radicalismo della sua prima utopia, definendo i tratti di una costituzione a base censitaria, Platone continuerà a proibire il possesso di oro e di argento e a porre forti restrizioni all’uso del denaro (Leggi, V, 742 a – 743 c) e riaffermerà l’opportunità di porre un limite alle ricchezze nonché il diritto dello Stato di confiscare tutto ciò che ecceda questo limite (V, 744 d – 745 b). Pur da posizioni meno radicali, anche Aristotele condanna l’abuso delle ricchezze (cfr. W.D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Oxonii 1955, nn. 1 e 2) ed esalta la magnificenza come via intermedia tra la meschineria e lo spreco volgare. Mentre l’uomo magnifico esercita uno sfarzo legittimo in alcune spese pubbliche e private (nozze, ricevimento di ospiti, scambio di doni, arredamento della casa), quello volgare eccede nello sfarzo fuori luogo (soprattutto nella tavola e nelle vesti) per fare sfoggio di ricchezza e farsi ammirare. Queste spese di lusso sono dunque un vizio anche se non troppo dannoso per gli altri né eccessivamente sconveniente (Etica nicomachea, IV, 1122 a – 1123 a). Anche i cinici (celebre l’aneddoto di Diogene che rinuncia all’uso della scodella di legno quando vede un ragazzo bere nella coppa delle mani) e gli stoici avversano il lusso, ritenendolo contrario all’ideale di una vita semplice e naturale.
Anche a Roma fu celebrata la frugalità dei primi tempi e in essa fu vista una delle ragioni della forza della Repubblica, che si indeboliva con l’introduzione di costumi raffinati e del lusso orientale. Già la legge delle XII Tavole limitava le spese per i funerali. I ripetuti provvedimenti contro il lusso delle matrone e le spese eccessive nei vestiti, nei gioielli, nella tavola (lex Oppia, lex Orchia, ispirata da Catone, e numerose altre fino alla lex Julia, voluta da Cesare) rivelano l’inarrestabile avanzata del lusso a Roma a partire dalle ultime guerre puniche e l’inefficacia dell’opera delle magistrature (edili, censori) che avrebbero dovuto impedirne la diffusione. L’austerità dei costumi dell’antica Roma divenne parte importante dell’ideologia augustea (Augusto emanò una nuova lex Julia) e fu celebrata da Tito Livio come una componente essenziale della virtù romana. Provvedimenti contro le spese eccessive nei mobili, negli spettacoli e nei giochi gladiatori furono presi da Nerone, Antonino e Marco Aurelio, senza che si riuscisse a modificare un costume diffuso soprattutto negli ambienti aristocratici, presso i quali le spese per i banchetti, per la casa e per opere d’arte avevano raggiunto livelli assai elevati. Col tempo la rigidità della virtù antica veniva temperata da un moderato epicureismo e anche da uno stoicismo che voleva misurarsi con il mondo. Se Orazio celebra la moderazione nei piaceri contro il lusso degli abiti e della tavola (Epistolae, I, 6), nella raffinata Roma di Nerone Seneca invita a coniugare temperanza ed eleganza e teorizza l’uso disinteressato, non arrogante né compiaciuto della ricchezza (Epistulae morales ad Lucilium, V, 5), e Petronio mette in ridicolo il lusso volgare di Trimalcione (Satyricon, XXXII-XXXIII). Tuttavia il lusso è anche visto come un’uscita dai limiti fissati dalla natura: Plinio il Vecchio condanna come innaturale il desiderio che spinge gli uomini a scavare le miniere per cercare oro e argento (Naturalis Historia, XXXIII, 1, 4 e 13) e, nell’età di Traiano e di Adriano, Giovenale contrappone alla corruzione dei costumi contemporanei il vagheggiamento di un passato frugale e rustico (Saturae, IV, VI e VII). Anche nel mondo ebraico-cristiano prevale la condanna del lusso e la contrapposizione della frugalità del popolo di Israele al lusso dell’Egitto dei faraoni. I Padri della Chiesa, sulla scia di san Paolo (I Timoteo, ii, 8-11), condannano il lusso dell’apparato esteriore, spesso accostato all’immodestia delle donne o ai costumi lascivi (san Cipriano, De habitu virginum, in Migne, Patrologia latina, vol. IV, col. 439 s.; sant’Agostino, Epistolae, CCXLV, in Migne, Patrologia latina, vol. XXXIII, col. 1060).
Il Medioevo, soprattutto nell’età comunale, conosce una vasta diffusione di editti contro il lusso (si colpiscono in particolare le spese per le vesti, i domestici, le carrozze, le feste). La cultura scolastica si muove secondo la linea tracciata dalla Patristica. Per Tommaso gli oggetti di lusso e gli ornamenti esteriori non sono in sé né virtuosi né viziosi. L’abuso consiste nella mancanza di moderazione soprattutto da parte delle donne, mosse da frivolezza o da lascivia. A questi atteggiamenti anche Tommaso contrappone la modestia e la semplicità, ma avverte, riprendendo un motivo della polemica anticinica già presente in Seneca, che c’è disordine morale nei vestiti anche quando ci si cura troppo poco, come fanno alcuni filosofi. Ammette inoltre una certa pompa per persone che rivestono particolari dignità o funzioni (Summa theologica, Secunda secundae, q. CLXIX, artt. 1 e 2).

2. Sviluppi e trasformazioni del lusso nell’età moderna

Nonostante il lusso sia un fenomeno presente già nella remota antichità, soltanto nella prima età moderna emerge una profonda trasformazione dei consumi di lusso. Nel suo studio, ormai classico, sul tema del lusso Werner Sombart (v., 1913) ha messo in luce il profondo cambiamento sul costume operato dalla trasformazione del lusso da pubblico e periodico, com’era nel Medioevo, in fenomeno domestico, privato e quotidiano. Ciò contribuì in maniera decisiva a rendere produttivi i consumi di lusso e a far acquistare alla spesa di lusso un ruolo strategico per il sorgere del capitalismo. La tesi di Sombart si opponeva alla concezione di Marx che riconduceva l’avvento del capitalismo all’ampliamento geografico dei mercati, ma anche alla tesi di Weber che individuava nell’ascesi intramondana della borghesia puritana la chiave dell’accumulazione delle ricchezze e della nascita del capitalismo.
Per Weber (v., 1904-1905) i fattori che hanno contribuito alla nascita del capitalismo moderno e ne hanno definito il tipo ideale non sono né la sete di guadagno, né il godimento della ricchezza. Il capitalismo implica un’organizzazione razionale del lavoro e una capacità di differire il godimento dei profitti, inducendo un comportamento che può essere qualificato come una sorta di ascesi laica e intramondana. Questo comportamento ha i suoi fondamenti religiosi nell’etica delle confessioni cristiane protestanti, soprattutto in quella calvinistica, e trova la sua espressione compiuta nel concetto di Beruf (professione, vocazione). Introdotta dalla Riforma a indicare l’accettazione della volontà divina, la nozione di professione-vocazione implica l’idea che il lavoro e il successo professionale che ne consegue siano un segno della grazia divina. Per effetto di questa mentalità il capitale si forma come una sorta di costrizione ascetica al risparmio. In questa prospettiva non c’è posto per il lusso. Il godimento della ricchezza non solo appare moralmente condannabile, ma si configura anche come un impiego irrazionale della proprietà, denso di implicazioni religiose: esso infatti distrae dall’impegno nel lavoro professionale, cioè dalla conferma visibile della sincerità della fede dell’uomo e dell’elezione divina.
Per Sombart il lusso, sottovalutato in queste analisi, si rivelerebbe invece un fattore decisivo nello sviluppo del capitalismo. La produzione e il consumo di merci di lusso sono caratterizzati da una grande capacità di creare mercati, ma anche da una maggiore disponibilità a darsi un’organizzazione capitalistica del lavoro, libera dai vincoli feudali. Il costo delle materie prime impegna infatti a inventare un’organizzazione della produzione flessibile e capace di generare alti profitti, così come il prezzo dei prodotti finiti impone alla distribuzione una disponibilità di capitali in grado di sostenere la fluttuazione delle mode e il costo del credito.
Nella prima età moderna la principale fonte del lusso era la corte principesca, dapprima ispirata al modello della corte papale avignonese e di quelle italiane del Rinascimento e poi alla Versailles di Luigi XIV. Qui il lusso diventa uno strumento di potere: non solo un aspetto importante della rappresentazione dell’autorità del monarca, ma anche un momento della politica assolutistica del sovrano francese che indebolisce il ruolo politico dell’aristocrazia, inducendola tra l’altro a concentrare l’impiego delle risorse in un’estenuante competizione con le spese di apparato della Corona. Il lusso si diffonde a corte presso i grandi, trovando alimento nell’emulazione del fasto del sovrano e nel ruolo decisivo delle donne nell’imposizione delle mode e dei consumi di beni raffinati. Ma col tempo sono i nuovi ricchi borghesi a diffondere il lusso e, con esso, una concezione epicurea della vita, orientata verso l’esaltazione del benessere e del godimento privato. Non avendo altro segno distintivo della ricchezza che la ricchezza stessa, i borghesi contribuiscono in maniera decisiva alla diffusione dei consumi di lusso fino all’esasperazione messa in ridicolo da La Fontaine (Il bue e la rana) e da Molière (Il borghese gentiluomo). La necessità di rimpinguare le casse della Corona e gli esausti patrimoni delle famiglie aristocratiche darà vita a una nuova nobiltà, caratterizzata dall’integrazione della borghesia e della vecchia nobiltà.
Non per caso tra Sei e Settecento scompaiono progressivamente le leggi suntuarie, strumento al quale erano soliti ricorrere i sovrani anche nell’età moderna, convinti che per mantenere la gerarchia sociale e salvare la nobiltà dalla rovina fosse sufficiente proibire il lusso degli abiti e della tavola. In verità questi editti non erano mai stati efficaci, almeno nel lungo periodo, e le magistrature istituite nell’età moderna (per esempio i provveditori alle pompe di Venezia e di Genova) non erano state capaci di modificare i comportamenti sociali più di quanto lo fossero stati gli antichi edili e censori. Già nel 1580 Montaigne aveva mostrato con sottigliezza la ragione di questo fallimento. La proibizione finisce con l’aumentare il pregio degli oggetti vietati, facendo aumentare la voglia di farne uso. Semmai la legge dovrebbe dire che “il cremisi e i gioielli sono proibiti a ogni sorta di persone, salvo ai buffoni e alle cortigiane”. Con simili espedienti Zaleuco emendò i costumi dei Locresi. Perciò contro le mode di lusso l’unico rimedio è l’esempio che viene dall’alto: “che i re comincino ad abbandonare queste spese, e tutto sarà fatto in un mese senza editto e senza ordinanza” (Essais, I, XLIII; tr. it. a cura di Fausta Garavini, Milano 1966, p. 350).
Col passare del tempo il lusso si impose sempre più come fenomeno cittadino. Le grandi città dell’epoca del primo capitalismo, prima della piena affermazione della rivoluzione industriale, sono prevalentemente città di consumatori. Nella città (e soprattutto nella capitale) i consumi di lusso per l’abitazione, la tavola, il vestiario e in genere per tutte le spese di apparato e di esibizione trovano infatti un terreno estremamente favorevole: la vicinanza stimola la rivalità e le occasioni sociali favoriscono la nascita di luoghi e istituzioni che si alimentano delle spese di lusso (teatri, sale da concerto e da ballo, ristoranti e alberghi, negozi eleganti, ecc.). Questa tendenza si manifesterà con costanza e si rafforzerà nei secoli: basti pensare all’affresco dell’alta società francese dipinto da Proust.

3. La polemica settecentesca

Con lo sviluppo del lusso si intensifica anche il dibattito sulla sua utilità. Il lusso diventa un problema ‘filosofico’, che investe le scienze dell’uomo e della società, impone scelte politiche e ideologiche, costringe a pronunciarsi sul modello di società che si predilige, ma anche a interpretare la storia dell’umanità. La cultura tradizionalistica continua a interpretare il lusso come un fenomeno moralmente riprovevole. I grandi predicatori del Seicento, come Louis Bourdaloue e Jacques-Bénigne Bossuet, condannano il desiderio di acquistare ricchezze, invitano all’impiego moderato delle fortune ed esaltano l’elemosina (J. P. Migne, Orateurs sacrés, vol. XIV, Paris 1845, pp. 528-529; vol. XXIV, Paris 1846, p. 449). Il quietista Fénelon dà una dimensione politica all’appello alla virtù evangelica della povertà denunciando l’effetto nocivo del lusso per la sopravvivenza dello Stato. Esso produce confusione dei ranghi, corruzione dei costumi, abbandono dell’agricoltura, dispotismo (Plans de gouvernement, in Oeuvres, vol. XXII, Paris 1824, p. 595). Alla nazione impoverita dagli sprechi della corte e della capitale egli contrappone il modello positivo della frugalità spartana (Les aventures de Télémaque, XVI, Paris 1968, pp. 459-460).
Tuttavia incomincia a manifestarsi tra Sei e Settecento, per effetto della diffusione di dottrine utilitaristiche e libertine, anche la convinzione che la prosperità della società e la potenza dello Stato non possano essere misurati con il metro dei moralisti e abbiano anzi da guadagnare dalla diffusione del benessere privato dei sudditi. In quanto naturali, le passioni vengono giustificate e vanno addirittura incoraggiate se il loro perseguimento è suscettibile di tradursi in un vantaggio complessivo per la società. Perciò il lusso e lo spreco, e perfino l’accumulazione, sembrano socialmente preferibili alla frugalità e all’avarizia (Saint-Évremond, La vertu trop rigide, 1705, in Oeuvres, vol. III, s.l. 1753, p. 206). Si fa strada la convinzione che le virtù e i costumi vadano giudicati relativamente alle condizioni storiche e sociali e che la rigidità dell’antica morale e le massime del Vangelo debbano essere abbandonate a favore di più socievoli e laiche, anche se meno eroiche, virtù civili. Non la morale ascetica della penitenza e della preghiera, bensì lo spirito di iniziativa mercantile e il libero corso della tendenza naturale al godimento e al piacere sono capaci di garantire la forza e la prosperità dello Stato (Pierre Bayle, Continuation des pensées diverses sur la comète, 1704, parr. 123-124, in Oeuvres diverses, vol. III, La Haye 1727, rist. anast. Hildesheim 1966, p. 361).
Ai primi del Settecento la tesi della conciliazione degli interessi privati e del benessere pubblico trova un’espressione efficace nel poema La favola delle api, o vizi privati, pubblici benefici (1714 e 1723) del medico olandese, ma trapiantato in Inghilterra, Bernard de Mandeville. L’opera sviluppa un singolare paradosso: perseguendo i propri vizi privati le api rendono l’alveare prosperoso e rispettato dai vicini; ma quando Giove, aderendo alla richiesta di moralizzazione rivoltagli da alcuni insetti, impone un nuovo indirizzo morale alla comunità, subito, con la sparizione della superbia, dell’avarizia e del lusso, si dissolve anche il benessere originario e la comunità delle api si spopola e decade. Mandeville ha saputo rappresentare con efficacia i meccanismi dell’accumulazione della ricchezza e dello sviluppo della società mercantile inglese. In uno dei saggi che accompagnano il breve poema l’autore fa una coerente apologia del lusso, non solo perché esso, in quanto fattore di stimolo dell’industria e del commercio, è capace di dare lavoro a milioni di poveri, ma anche perché, identificandosi con il superfluo (è lusso “ogni cosa che non è immediatamente necessaria a far sì che l’uomo possa sussistere come creatura vivente”: cfr. B. de Mandeville, The fable of the bees, or private vices, publick benefits, a cura di F. B. Kaye, 2 voll., Oxford 1924; rist. anast. 1957, vol. I, p. 101), esso genera tutte le comodità della vita e le arti utili e belle, finendo col coincidere con la civiltà stessa.Mandeville metteva a fuoco la relatività caratteristica del lusso. Non solo le penne con le quali i selvaggi adornano i loro costumi sono lusso quanto le vesti di stoffe pregiate indossate dagli Europei, ma, per effetto del progresso tecnico o dell’incremento del benessere sociale, merci che a noi sembrano di lusso potranno essere di uso comune per le generazioni future. Su questa linea Claude-Adrien Helvétius potrà affermare che, esprimendo soltanto un rapporto tra concetti, il termine lusso “è una di quelle espressioni comparative che non offrono allo spirito alcuna idea netta e determinata” (C.-A. Helvétius, De l’homme, postumo, 1772, in Oeuvres complètes, vol. X, Paris 1795; rist. anast. Hildesheim 1967, p. 23).
L’apologia di Mandeville è anche una presa d’atto delle trasformazioni storiche del lusso da fasto pubblico a fenomeno privato, seppure connaturato a una manifestazione comunque pubblica della ricchezza, a un privilegio che viene esibito. Il lusso moderno attiene anche alla sfera della psicologia, ha a che fare con la sensualità e il godimento, può essere effetto della volgare e offensiva esibizione di una ricchezza senza gusto, ma anche di una ricerca raffinata ed elegante della soddisfazione dei sensi o di bisogni generati dalla cultura.
La favola delle api suscitò in Inghilterra un acceso dibattito sulle implicazioni morali del ‘paradosso’ mandevilliano, che si protrasse fino alla metà del secolo. Ma fu soprattutto in Francia che si sviluppò un’accesa polemica sull’utilità del lusso. L’apologia mandevilliana della società mercantile trovava infatti un terreno fertile nella Francia della reggenza di Filippo d’Orléans, dove l’apologia dei consumi di lusso veniva incontro al ripiegamento nella sfera del godimento privato, che aveva fatto seguito alle ultime disastrose guerre di Luigi XIV, ma anche alle esigenze di un’industria che, anche per effetto della crisi dell’impero coloniale, lavorava prevalentemente per soddisfare i consumi di lusso (arazzi, seta, tappeti, porcellane e vetri, merletti, vasellame prezioso, ecc.).
Fu in questo contesto che l’economista Jean-François Melon introdusse nel 1734 il tema del lusso con la pubblicazione dell’Essai politique sur le commerce. Melon era un neomercantilista che giudicava il lusso come un’abbondanza effetto della buona politica: esso anima un grande Stato in quanto facilita la circolazione del denaro, lo sviluppo dell’industria e del commercio, il progresso delle arti belle e utili. Sullo sfondo di questa dottrina stava la Favola mandevilliana, ma c’erano anche tradizioni e ragioni tipicamente francesi: il mito di Colbert e di Luigi XIV e una situazione di arretratezza economica che imponeva di abbandonare il liberismo mandevilliano a vantaggio della difesa dei privilegi e dei monopoli di commercio.
Ma l’aspetto più importante è che il neomercantilismo si fondeva con l’esprit nouveau e molti, tra i quali Voltaire e Montesquieu, ne furono influenzati. In due fortunati poemi (Le mondain, 1736, e la Défense du mondain, ou L’apologie du luxe, 1737) Voltaire ironizzava sulla rozzezza degli antichi Romani e faceva l’elogio del lusso e del modo di vita dei ceti alti parigini (“Questo tempo profano è fatto per i miei costumi / Amo il lusso e anche la mollezza / Tutti i piaceri, le arti di ogni specie / Il decoro, il gusto, gli ornamenti”: Le mondain, vv. 8-12, in A. Morize, 1909, p. 133) e concludeva la sua apologia con la dichiarazione “Le paradis terrestre est à Paris” (ibid., p. 157). Tuttavia nella sua difesa del lusso come “superfluo assai necessario”, riproposta inalterata nel Dictionnaire philosophique (1764), Voltaire non si limitava a esaltare una scelta di vita improntata al godimento. Egli vi univa un giudizio assai positivo dell’opera di Melon (da questi prontamente ricambiato) e l’elogio di Colbert, e indicava all’oziosa nobiltà francese il modello operoso della nobiltà commerciante inglese e olandese. Convinzioni molto simili nutriva anche Montesquieu, il quale affiancò alla psicologia del lusso elaborata da Voltaire una sorta di sociologia del lusso, che imponeva di considerarne gli effetti in maniera differenziata in relazione alle diverse forme di governo e all’estensione territoriale degli Stati. Il lusso, nocivo per le piccole repubbliche dell’antichità greca e romana, produce infatti effetti positivi nelle grandi monarchie moderne, dando sfogo alla passione naturale per l’arricchimento individuale e contribuendo alla prosperità dello Stato (Esprit des lois, VIII, 1-4).
L’impostazione di Montesquieu condizionerà la disputa successiva, che userà il tema del lusso come una lente attraverso la quale riesaminare la questione del confronto tra gli antichi e i moderni. Ma la fede ottimistica nella spontanea armonizzazione degli interessi individuali e in un inarrestabile benessere sociale veniva messa in dubbio proprio dai partigiani degli antichi come Jean-Jacques Rousseau e Gabriel Bonnot de Mably. Fin dai suoi esordi letterari Rousseau aveva mostrato i risvolti ideologici della celebrazione del lusso fatta da Mandeville e dai neomercantilisti francesi. La pretesa armonia sociale, favorita dall’incremento dei consumi di lusso, si rivela come un velo sotto il quale si nasconde il duro conflitto di interessi che caratterizza la società mercantile, con il suo seguito di corruzione dei costumi e di disgregazione sociale. Era perciò indispensabile capovolgere l’assunto mandevilliano di un effetto socialmente positivo dell’antagonismo individuale. L’uomo, naturalmente buono, è ridotto a un essere malvagio dai rapporti di concorrenza e di dipendenza sociale; il lusso costringe a una ricerca affannosa e alienante dell’apparenza e produce l’immiserimento dei più; il tanto celebrato progresso delle arti e delle scienze non è che una ghirlanda di fiori posta sulle catene di rapporti sociali caratterizzati dall’esasperazione della diseguaglianza naturale. A questo modello di società, assai simile allo stato di natura hobbesiano, Rousseau contrappone il modello etico dell’antica Sparta (e della sua idealizzata Ginevra), nella quale il lusso era, più che regolato, bandito, e la virtù civile era alimentata da un’educazione pubblica mirante a formare il buon cittadino. Molte delle argomentazioni di Rousseau furono riprese in chiave apologetica per sostenere una condanna religiosa del lusso, estranea alla prospettiva del ginevrino (cfr. H.S. Gerdil, Discours de la nature et des effets du luxe, 1768); ma alcuni contemporanei non digiuni di economia e anzi impegnati nel governo dello Stato, come il cancelliere d’Argenson, ne condivisero le opinioni sull’ineguaglianza, le ricchezze, il lusso e sull’irragionevole ricerca del paraître (cfr. M.-P. d’Argenson, Mémoires et journal inédit, vol. V, pp. 123 e 373; vol. VI, p. 355, Paris 1858).
L’opera dei partigiani degli antichi contribuì a sviluppare un intenso dibattito, spesso in chiave metaforica: si parlava di Sparta e di Atene, ma si intendeva alludere a Ginevra e a Parigi. Si faceva però strada l’idea di Montesquieu che l’esperienza repubblicana antica corrispondesse a una fase storica conclusa e che l’ineguaglianza delle ricchezze, lo sviluppo del commercio, la circolazione del denaro, i consumi di lusso fossero dati ormai immodificabili. Tuttavia ci sarà anche chi continuerà ad avversare il lusso, seppure da una prospettiva liberistica e in nome di una modernizzazione ‘capitalistica’. Per i fisiocratici (Quesnay, Mercier de la Rivière, Baudeau, Mirabeau, Dupont de Nemours, Turgot) il primato dell’agricoltura si giustificava con i caratteri specifici dell’economia francese, prevalentemente rurale nonostante il primo manifestarsi di un’industria manifatturiera e lo sviluppo del commercio. Occorreva dunque opporsi al colbertismo ancora diffuso e rilanciare la produzione agricola. Per far questo era necessario liberare l’agricoltura dai vincoli giuridici dell’ancien régime, ma anche contrastare il predominio teorico delle idee mercantilistiche. Il lusso stava, come si è visto, al centro di questa dottrina e fu perciò oggetto di una confutazione attenta. Esso si configura come “l’inversione delle regole naturali ed essenziali delle spese nazionali, che moltiplica la massa delle spese non produttive a pregiudizio di quella delle spese produttive e della produzione stessa” (Nicolas Baudeau, Principes de la science morale et politique sur le luxe et les lois somptuaires, in “Éphémérides du citoyen”, 1767, I, p. 14). Il lusso infatti è nocivo per la popolazione, favorisce uno sviluppo patologico dell’urbanesimo, incrementa la crescita di ceti sociali parassitari, distoglie lavoro e risorse dagli impieghi produttivi dell’agricoltura.
La condanna dei fisiocratici non chiude la questione, e anzi il dibattito settecentesco conosce una nuova ripresa grazie alla diffusione dei Political discourses (1752) di Hume, tempestivamente tradotti in francese (1753), la cui influenza è evidente nell’articolo Luxe dell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert, redatto da Jean-François de Saint-Lambert (Encyclopédie, vol. IX, 1765, pp. 763-770). Ma furono soprattutto gli economisti filobritannici della ‘scuola commerciale’ di Vincent de Gournay a trovare nella concezione dello Stato elaborata da Hume lo strumento per confutare la teoria fisiocratica del lusso. Uno dei principali esponenti di questa scuola, George-Marie Butel-Dumont, allievo di Veron de Forbonnais, non si limitò a insistere sull’identificazione tra lusso e progresso civile o a riprendere la classificazione sociologica di Montesquieu, ma derivò dalla concezione humeana dello Stato come garante del libero confronto dei disegni di vita dei cittadini il rifiuto del modello fisiocratico di una politica economica che porterebbe lo Stato a interferire con i comportamenti privati dei sudditi. Assolto l’unico obbligo di pagare le tasse, i cittadini devono essere lasciati liberi di godere i frutti del loro lavoro e di impegnare la propria iniziativa economica dove meglio credono, dal momento che non esiste alcun ‘ordine naturale’ della produzione. Con la Théorie du luxe (1771) di Butel-Dumont il laissez faire prevaleva non solo nei confronti dei vincoli protezionistici imposti dal mercantilismo, ma anche sul dirigismo della politica economica della fisiocrazia.
Comunque le opinioni dei philosophes sul tema del lusso restavano divaricate: se Diderot era disposto ad accettare un lusso benefico, “figlio della proprietà” (Mémoire pour Catherine II, 1773-1774), Helvétius insisteva sul nesso lusso-dispotismo (De l’homme, VI, 1772), d’Holbach riproponeva il tema rousseauiano della dialettica dell’apparenza e della condanna del ruolo sociale delle scienze e delle arti (La politique naturelle, II, ix, 1773) e Condillac respingeva la tesi della produttività esclusiva dell’agricoltura, ma anche gli sprechi di un lusso sproporzionato alle risorse del paese (Le commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre, XXVII, 1776).
L’apologetica religiosa si servì delle critiche mosse al lusso da parte dei pensatori più radicali della cultura illuministica. Il monumentale Traité philosophique et politique sur le luxe (1786) dell’abate François André Adrien Pluquet, che conduce un’ampia analisi degli effetti negativi del lusso, è ricco di debiti nei confronti dei philosophes, ma si serve delle loro argomentazioni per combattere l’avanzata del materialismo e ripristinare la morale evangelica contro una concezione troppo terrena della felicità, che trova nell’elogio del lusso il suo naturale sbocco. L’apologetica riporta dunque la discussione sul lusso a quel confronto tra concezioni del mondo dal quale la polemica aveva preso le mosse: il contrasto tra la morale ascetica della tradizione cristiana e l’etica sociale dello spirito borghese. Ma, come si è visto, anche all’interno del fronte ‘laico’ le difese incondizionate del lusso non avevano trovato sempre fortuna. Nel 1776, pubblicando la Ricchezza delle nazioni, Adam Smith rifiutava di associarsi sia al coro delle condanne sia a quello delle apologie. Egli respingeva le utopie semplificatrici e riteneva irrinunciabile soddisfare i bisogni imposti dal costume; accettava un lusso moderato e ricordava che la spesa dei ranghi inferiori della popolazione è complessivamente assai più elevata di quella dei ranghi superiori; ma esprimeva una preferenza per la parsimonia privata e pubblica e per il risparmio che si trasforma in investimento (The wealth of nations, a cura di E. Carman, London 1930, vol. I, pp. 318-323; vol. II, pp. 399-400 e 417).

4. Classi agiate e consumi vistosi

Il dibattito settecentesco segna il momento di massima celebrità della questione del lusso. Con l’Ottocento e il Novecento le riflessioni sugli aspetti psicologici, morali, economici, sociali e politici della questione tendono ad affievolirsi fino a scomparire. Gli editti suntuari sono sostituiti da imposte sui consumi di lusso. Queste, istituite per la prima volta in Gran Bretagna e in Francia, miravano a colpire le spese per domestici, carrozze e cavalli, oggetti d’oro e d’argento, spettacoli. L’imposizione fiscale sui beni di lusso si è diffusa perché il suo scopo è procurare risorse addizionali (peraltro limitate) per lo Stato o modificare i comportamenti di spesa piuttosto che salvaguardare la gerarchia sociale. Perciò si è allargata anche la classe dei beni sui quali gravare con imposte elevate (automobili, profumi, alcolici, ecc.).
Gli economisti classici concordavano sostanzialmente sul fatto che il lusso distoglie risorse dall’impiego in investimenti produttivi e che quindi è contrario allo spirito del capitalismo. Tuttavia la piena affermazione della rivoluzione industriale ha in buona misura favorito la diffusione delle spese di pura ostentazione. Analizzando la società americana della seconda metà dell’Ottocento Thorstein Veblen (v., 1899) ha messo in luce che il denaro è diventato la base della stima sociale e dello stesso rispetto di sé. Ciò comporta un continuo confronto antagonistico all’interno della società, sicché per la classe agiata non è più sufficiente possedere ricchezza, ma è necessario esibirla mediante consumi vistosi e spreco di beni pregiati che siano un segnale di disprezzo del lavoro produttivo e indichino la capacità finanziaria di condurre una vita oziosa. Da qui una serie di comportamenti sociali e di spesa tutti volti a segnalare la prerogativa di poter fare a meno del lavoro manuale per il proprio sostentamento. Le spese di lusso diventano, nel linguaggio della comunicazione sociale, un segno di ostentazione che consente di riconoscere l’appartenenza alle classi elevate. Il ricorso ai domestici, lo sport, la coltivazione delle buone maniere, i doveri sociali, la dieta alimentare, l’abbigliamento e le mode, gli studi superiori, l’interesse per l’arte o per attività non produttive acquistano perciò il significato di simboli di un’agiatezza che non può non essere evidente proprio perché dev’essere socialmente riconoscibile. Ne consegue che i consumi vistosi si diffondono lungo la scala sociale, soprattutto nelle condizioni di forte concentrazione di popolazione nelle quali lo scambio sociale è molto più intenso. La classe agiata detta il tono alla società e, anche a scapito di forti sacrifici, le classi inferiori sviluppano comportamenti di imitazione del tenore di vita delle classi superiori. La ricerca del superfluo e dell’inutile diventa onorevole, perché il consumo di prodotti aventi queste caratteristiche può essere letto come segno dell’appartenenza a un livello sociale più elevato. Il consumo vistoso genera anche abitudini mentali che portano a ridefinire il valore degli oggetti in relazione al loro costo, a disprezzare quelli a basso costo, a considerare volgari quelli fatti a macchina. Gli oggetti vengono valutati per il loro valore simbolico spendibile nella trama delle relazioni sociali.
Questa tendenza si è accresciuta dopo la seconda guerra mondiale per effetto dell’aumento dei consumi da parte della classe media e delle classi inferiori della società. Veblen aveva compreso che con il progredire della ricchezza le classi alte affinano la capacità di spendere, selezionando beni sempre più ricercati, ma, come gli economisti classici, non aveva intravisto la capacità della tecnica di produrre un’abbondanza di prodotti. Tuttavia, più che a sviluppare la riflessione sugli effetti economici del lusso, le scienze sociali sembrano oggi interessate a mettere in luce che, nella società dei consumi odierna come nelle corti dell’Europa moderna, le spese di lusso sono una sorta di rito dilapidatorio simile a quello studiato dagli etnologi. L’ostentazione della ricchezza risponde a una logica di affermazione di status sociale.

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Fonte: Carlo Borghero- Enciclopedia Treccani



Categorie:T14.10- Laboratorio di Costumistica e Storia della moda

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